A Arca de Habermas e a ágora impossível

Recebi com certo assombro a notícia da morte do filósofo alemão Jürgen Habermas, em 14 de março de 2026. Não pela morte em si — tinha noventa e seis anos e uma longa trajetória de pensamento —, mas porque Habermas mobilizou expectativas que nutri em minha juventude intelectual.

Entre o inverno de 2005 e a primavera de 2008, realizei parte do meu doutorado na Alemanha, e Habermas foi o principal pilar teórico do meu trabalho. Após a defesa, afastei-me dele e do meio acadêmico. Sua morte, porém, fez-me retornar àqueles anos — e aos questionamentos que eu já formulava então, hoje mais maduros.

Habermas foi um dos pensadores mais influentes do século XX, e sua influência permanece, muitas vezes invisível, em conceitos que circulam amplamente sem que seus propagadores suspeitem da genealogia. A defesa do pluralismo, a ideia de “Estado Democrático de Direito”, o próprio ativismo judicial — conceitos hoje tão em voga — todos têm raízes, diretas ou indiretas, em seu monumental arcabouço teórico.

“Monumental” aqui diz menos respeito ao seu valor do que à dimensão de sua construção. Habermas, na tradição de Hegel e Marx, foi provavelmente o último autor a propor uma teoria com pretensões totalizantes. Pretendeu explicar o homem e a sociedade em múltiplos níveis: psicológicos, políticos, sociais, antropológicos, existenciais. Uma “teoria de tudo” nas ciências humanas: empresa ambiciosa, cujas consequências práticas o tempo se encarregou de revelar.

As críticas que seguem não são necessariamente novas, são apenas atualizadas, e voltadas menos para pontos internos do sistema do que para seus desdobramentos, hoje mais visíveis do que nunca.

O Grande Hotel Abismo

Para compreender Habermas, é preciso partir do beco sem saída em que a geração anterior o deixou.

Habermas pertenceu à segunda geração da chamada Escola de Frankfurt, que nasceu nos anos 1930 com uma ambição clara: atualizar Marx à luz da psicanálise, da cultura de massa e do fascismo que avançava pela Europa. Adorno e Horkheimer, principais expoentes da primeira geração, queriam entender por que a promessa iluminista de emancipação havia produzido, em vez de liberdade, os campos de extermínio e a indústria cultural.

A resposta — formulada em Dialética do Esclarecimento, livro escrito durante o exílio americano dos anos 1940 — era sombria: a própria razão moderna, que deveria libertar o homem, havia se convertido em instrumento de dominação. O esclarecimento tornara-se razão instrumental, calculadora e voltada ao controle. Em última instância, havia se voltado contra si mesmo.

Daí a conhecida aporia em que ambos se viram enredados: se a razão é intrinsecamente instrumental, de onde fala o crítico? Como denunciar a razão valendo-se dela? Seria como acender uma lâmpada para denunciar a luz.

A saída de Adorno foi estética: nas obras de vanguarda — Schoenberg, Beckett, Kafka — viu a última reserva de resistência ao mundo administrado. Era uma saída ao mesmo tempo elitista e desesperada. O mesmo Adorno que declarara bárbara a poesia após Auschwitz refugiava-se nos quartetos de Schoenberg como quem se abriga num bunker enquanto o mundo desmoronava.

Foi essa postura — contemplativa, melancólica, instalada no alto — que levou Lukács a falar em Grand Hotel Abgrund, o grande hotel abismo. A ironia era precisa: Adorno observava os fragmentos de um mundo em ruínas com o distanciamento afetado de quem os contempla de um hotel de luxo, entre Bach e Schoenberg, sem precisar descer à rua. Em 1969, quando estudantes em Frankfurt invadiram sua aula e, em protesto contra sua timidez política, mostraram-lhe os seios, Adorno chamou a polícia. O filósofo da emancipação recuava diante da emancipação concreta; e se encastelava ainda mais em seu refúgio.

É nesse ponto que entra Habermas. Assistente de Adorno em Frankfurt, admirava o mestre, mas recusava essa melancolia elevada a sistema. Recusar qualquer horizonte positivo não era mais honesto do que propor um outro horizonte: era abdicar de pensar sobre o que pode vir depois.

Dessa recusa da recusa, nasce sua ruptura.

Habemus Habermas!

O esforço teórico que animou Habermas nos anos 1960 e 1970 desembocou em sua Teoria do Agir Comunicativo (TAC), publicada em dois tomos em 1981. Era sua tentativa de salvar o projeto iluminista que Adorno havia declarado falido: se o erro de Adorno fora identificar a racionalidade como tal com sua forma instrumental, bastaria mostrar que há outra racionalidade possível, não orientada à dominação.

Essa outra forma é a razão comunicativa: uma racionalidade inscrita na própria estrutura da linguagem. Quando dois sujeitos buscam entendimento, levantam pretensões de validade — verdade, correção, sinceridade — que podem ser aceitas ou contestadas. Quando contestadas, abre-se um espaço discursivo em que o critério legítimo é a força do melhor argumento, e não o poder, a tradição ou o dinheiro.

A estratégia é kantiana: fundar a legitimidade na própria razão, sem recorrer a transcendências. A diferença é que, onde Kant a ancorava no sujeito, Habermas a desloca para a intersubjetividade. É uma virada pós-metafísica: abandonam-se as questões últimas em favor das condições formais do entendimento entre sujeitos.

Com isso, Habermas reintroduz um horizonte emancipador que Adorno havia abandonado e oferece uma alternativa num momento em que o paradigma da luta de classes se esgotava. O navio de Marx afundava; a barcaça de Habermas chegava na hora certa.

Para sustentá-la, mobilizou praticamente todo o repertório das ciências humanas do século XX: atos de fala (Austin e Searle), sociologia (Weber, Durkheim, Mead), fenomenologia (Husserl), hermenêutica (Gadamer), psicologia do desenvolvimento (Piaget, Kohlberg) e teoria dos sistemas (Parsons, Luhmann). Uma bricolagem de escala enciclopédica. Cada peça foi integrada com habilidade, mas trazia consigo tensões internas que não desapareceram na composição. Isoladamente, não afundariam o sistema; juntas, sobrecarregavam o casco.

E la nave va…

A senha mágica: o Estado Democrático de Direito

Se a TAC é a grande obra filosófica de Habermas, Direito e Democracia (1992) é sua consequência política mais direta; e a que produziu efeitos que o próprio autor dificilmente anteciparia.

O argumento central é sofisticado. O direito moderno vive numa tensão constitutiva entre facticidade e validade: entre o direito como fato coercitivo e como pretensão de legitimidade racional. Habermas recusa tanto o positivismo jurídico quanto o jusnaturalismo e propõe uma terceira via. Ao negar fundamentos morais transcendentes, fecha a porta para qualquer âncora externa ao procedimento. A legitimidade passa a vir de dentro, do processo, nunca de fora: uma aposta que tem consequências.

Se, porém, a legitimidade depende do procedimento deliberativo, e se os parlamentos reais operam sob distorções de poder econômico e exclusões diversas, então as leis produzidas carregam um déficit de legitimidade. Alguém precisa corrigi-lo. E quem melhor do que o Judiciário, guardião da Constituição, intérprete dos direitos fundamentais?

Isso não soa familiar?

Pois é. Essa leitura foi o combustível intelectual do neoconstitucionalismo latino-americano. Robert Alexy, jurista alemão que leu Habermas e o radicalizou, forneceu a gramática técnica. Ministros do STF brasileiro beberam avidamente dessa tradição...

Para quem reage com entusiasmo ao ouvir “Estado Democrático de Direito” como senha de legitimidade política, convém lembrar: a genealogia intelectual dessa fórmula passa por Habermas. Omitir-se diante de questões controversas é prerrogativa legítima do legislador — o problema começa quando as cortes constitucionais transformam essa omissão em convite para decidir o que não lhes cabe. O ativismo judicial, atuante nesse vácuo, encontra em Habermas sua justificativa teórica mais sofisticada.

Não passarão!

Para que a TAC funcionasse, era preciso um palco. Habermas o tinha em mente desde 1962, em sua tese sobre a esfera pública. Cafés londrinos, salões parisienses, sociedades de leitura alemãs do século XVIII — espaços em que cidadãos privados debatiam literatura, política e moral — serviam-lhe de modelo: uma arena capaz de criticar o poder com base em razões, não em títulos ou privilégios.

Era esse palco que a TAC pressupunha e que Direito e Democracia exigia para funcionar. Sem ele, a teoria fica suspensa: uma arquitetura sem chão.

O problema é que esse chão nunca foi estável. As arenas deliberativas institucionalizadas — universidades, think tanks, ONGs, organismos internacionais — tornaram-se progressivamente programáticas, seja pela lógica do financiamento e da carreira, seja por coerções mais diretas. Quem financia tende a definir o pesquisável; quem publica, o publicável. A esfera pública torna-se formalmente aberta e substantivamente filtrada.

A internet pareceu, por um breve período, materializar seu ideal. Os custos de entrada despencaram, hierarquias foram suspensas, e surgiu uma arena sem porteiros, listas ou pedágios. Era o sonho habermasiano realizado sem Habermas.

Durou pouco. Os porteiros voltaram, com novos instrumentos e novos pretextos, reconstruindo as catracas que a tecnologia havia derrubado: regular, filtrar, conter. Fake news! — gritaram.

A censura contemporânea raramente proíbe de forma explícita. Ela opera por outros meios: desmonetiza, remove, rotula, rebaixa. Certos discursos deixam de circular não por refutação, mas por não atenderem aos critérios de admissibilidade. É uma forma de controle particularmente eficaz, e atua justamente nas arenas que deveriam sustentar a deliberação.

Os mesmos grupos que invocavam Habermas para legitimar suas arenas foram os primeiros a cercá-las quando perderam o controle sobre quem entrava e o que se dizia.

O palco que a teoria pressupunha foi, assim, progressivamente reconfigurado pelos próprios atores que ela ajudou a legitimar.

O buraco é mais embaixo

Mas as dificuldades da esfera pública habermasiana não começaram com a internet. Começam antes, na própria estrutura do modelo.

A primeira questão é a mais básica: quem garante as regras do espaço deliberativo? Habermas pressupõe uma “situação ideal de fala”, isto é, ausência de coerção, igualdade de oportunidades, sinceridade dos participantes… Mas essas condições não se dão no vazio: são sempre definidas por alguém que já detém poder antes que o debate comece. A situação ideal de fala não é ponto de partida, é uma ficção reguladora que tende a ocultar o poder que estabelece as condições do próprio debate.

A segunda diz respeito ao acesso. Entrar na esfera pública dominante exige capital cultural, linguístico e simbólico; exige falar o idioma de quem já está dentro. Nancy Fraser formulou o problema com precisão: não basta ter o direito de falar; é preciso ter as condições de ser ouvido em igualdade. Sem isso, a esfera pública é formalmente democrática e substantivamente oligárquica.

A terceira é a da tradução. Habermas supõe que diferentes perspectivas possam ser vertidas numa linguagem comum. Mas e quando as visões de mundo são incomensuráveis? MacIntyre observa que o liberalismo político não é uma posição neutra entre tradições: é ele próprio uma tradição que exige a subordinação das demais como condição de entrada. Quem parte de fundamentos religiosos, por exemplo, precisa traduzi-los numa linguagem secular que já produz sua derrota prévia.

Há ainda o problema da velocidade: a deliberação exige um tempo que as democracias contemporâneas raramente oferecem. Há também a má-fé estrutural: atores que entram no debate não para deliberar, mas para explorar suas regras e bloqueá-lo. A teoria não tem defesa contra isso, pois as garantias que protegem a deliberação são as mesmas que protegem sua sabotagem. Em ambientes dominados por performance e desqualificação, a deliberação frequentemente sequer começa.

A crítica mais profunda, no entanto, é de ordem moral. O procedimentalismo habermasiano é formalmente neutro quanto ao conteúdo: o que legitima uma norma não é o que ela diz, mas o processo que a produz. Uma teoria sem conteúdo moral substantivo carece de recursos para rejeitar conclusões graves quando derivadas de procedimentos formalmente corretos. A trajetória dos estudos de gênero, que chegou a formulações que o próprio feminismo de segunda onda não reconheceria, ilustra essa lógica. O movimento transgênero, ao reivindicar o direito de autodefinição de gênero, acabou por disputar com o feminismo a própria definição do que é uma mulher. Feministas históricas como Germaine Greer e Julie Bindel — que passaram décadas combatendo o patriarcado — viram-se acusadas de transfobia por defenderem que mulher é uma categoria biológica. O resultado é um dos paradoxos mais reveladores do procedimentalismo em ação: para sobreviver nas arenas deliberativas institucionalizadas, o feminismo foi forçado a aliar-se pontualmente aos conservadores que um dia combatera.

Habermas não tem responsabilidade direta por tais desdobramentos. Mas a lógica procedimental que ajudou a legitimar contribui para um ambiente em que posições muito distintas podem circular com aparência de legitimidade fundada no processo, independentemente de seu conteúdo.

O diabo mora nos detalhes

Há uma última camada, raramente abordada nas críticas técnicas à teoria habermasiana, talvez por ser a mais embaraçosa.

As grandes teorias totalizantes não são apenas construções conceituais; são também narrativas morais. É essa estrutura que lhes confere um poder de mobilização muito superior ao que sua consistência teórica, isoladamente, sustentaria.

Marx dividiu o mundo entre exploradores e explorados. Quem escolheria o lado dos exploradores? Habermas, entre os que têm voz na esfera pública e os que são silenciados. Quem escolheria o lado dos que trazem a mordaça? A narrativa oferece ao neófito uma posição moral confortável — a de estar “do lado certo”. Mas o silenciado concreto pode agir de má-fé, pode invocar a exclusão como estratégia. E a maioria concreta pode ter razões legítimas. A narrativa, porém, não acomoda essas complicações.

O mecanismo torna-se previsível. Madison já havia identificado esse problema nos Federalist Papers: qualquer grupo, uma vez no poder, tende a exercê-lo em benefício próprio. Tocqueville foi ainda mais preciso: a tirania democrática pode ser suave, conformista, exercida pelo controle do que é dito, publicado e financiado. Habermas não integrou nem um nem outro de forma séria, lacuna notável para um teórico do direito e da democracia.

Um grupo começa como minoria excluída; muitas vezes, de fato. Conquista acesso à esfera pública invocando princípios de inclusão. Uma vez dentro, não os universaliza: particulariza-os em seu favor. O resultado é uma esfera pública formalmente mais inclusiva e substantivamente tão fechada quanto antes: apenas com novos porteiros. A lacração torna-se seu instrumento preferido: não refuta o argumento adversário, desqualifica quem o formula.

Habermas não tem resposta satisfatória para isso, porque sua teoria pressupõe que os atores mantenham uma orientação para o entendimento mesmo após conquistar posições de poder, uma suposição sobre a natureza humana que a história raramente confirma.

O problema mais fundo é antropológico, não técnico. Habermas construiu uma teoria para seres humanos melhores do que os que realmente existem. Uma teoria da democracia que só funciona quando os atores já são virtuosos dificilmente é uma teoria da democracia; é ideologia.

Marx prometeu o paraíso dos trabalhadores e entregou Gulags. Habermas prometeu uma esfera pública orientada pelos melhores argumentos e legou — ou ao menos não impediu — arenas capturadas por grupos que invocam a inclusão para obter ingresso, mas que, uma vez dentro, definem o que pode ser dito.

E a barcaça segue

A Teoria do Agir Comunicativo foi, em sua ambição, uma espécie de Arca de Noé imanente. Construída com materiais de origens diversas — Austin e Parsons, Weber e Gadamer, Piaget e Luhmann — prometia abrigar toda a fauna humana: vozes historicamente silenciadas, minorias excluídas, aqueles que nunca tiveram acesso à ágora. Nenhum zoon politikon ficaria de fora. Era uma promessa generosa.

O problema foi duplo. Do ponto de vista teórico, os materiais, oriundos de tradições com ontologias incompatíveis, não se ajustavam plenamente, e os rombos ficaram disfarçados pela habilidade do construtor, que sabia onde calafetar para retardar a entrada de água. Do ponto de vista prático, os próprios animais políticos, uma vez dentro, agiram mais pela razão instrumental do que pela comunicativa: entraram invocando a inclusão e rapidamente passaram a controlar tanto quem poderia entrar quanto a agenda do que era legítimo debater. A sombra de Adorno reaparecia.

Com o tempo, a Arca tornou-se o navio de Fellini em E la nave va: uma embarcação suntuosa, repleta de vozes ilustres, navegando sem porto definido enquanto o mundo ao redor desmorona. Os passageiros, como os aristocratas e intelectuais de Fellini, entregues a rituais culturais enquanto a guerra se aproxima, continuam a debater, a invocar os procedimentos corretos. O que não sabem — ou preferem não saber — é que o comando foi capturado há muito tempo. Quem financia as arenas define as agendas, e o navio segue a rota de seus patrocinadores.

O que restou da teoria de Habermas é menos um sistema do que um conjunto de promessas não cumpridas; e de consequências que seus seguidores ainda relutam em reconhecer. À medida que a história acumula evidências de que suas premissas fundamentais — a boa fé dos atores, a possibilidade do consenso racional, a neutralidade do procedimento — não descrevem o mundo como ele é, mas como Habermas queria que fosse, fica cada vez mais difícil separar o fracasso da teoria do dano que ela causou.

As grandes teorias totalizantes têm isso em comum: prometem emancipação e produzem novas formas de dominação. Marx prometeu o fim da exploração e forneceu o vocabulário intelectual para os expurgos. Habermas prometeu a ágora dos melhores argumentos e forneceu o vocabulário intelectual para arenas capturadas e formas de silenciamento que se apresentam como proteção da democracia.

Ao recusar fundamentos transcendentes sem encontrar substituto à altura, Habermas construiu uma teoria que, na prática, serviu menos para emancipar do que para legitimar novas formas de dominação — aquelas que seu mestre havia diagnosticado, mas que ele acreditava poder superar pela via do procedimento.

Habermas construiu uma teoria para um mundo que não existe. E o mundo que existe encontrou nela um novo fundamento para práticas que nunca desapareceram.

Publicado originalmente na revista À Margem.